五、小结 在当今世界多极化、经济全球化、文化多样化、社会信息化背景下，要想解决好当今人类生存与发展的问题，就要自觉地开启一个新轴心时代，必须对今天的世界形势有一个深刻的精神觉醒。
孔子学而不厌的同时又诲人不倦有教无类，且删定六经作为教材并专门开设文学科培养人才，正是知天命从而畏天命畏圣人之言的具体表现。当然，其他学派的经典诠释传统在经典系统、诠释观念与诠释方法上都与儒家有所不同。
33皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第211—212页;朱熹：《四书章句集注》，第110页。学、教初作爻或，爻字本有效义，如《易传·系辞下》曰爻也者，效此者也。直到18世纪下半叶，杭世骏《李义山诗注序》提出诠释之学较古昔作者为尤难，【61】这才首次有了诠释之学的说法，但也并未流行，仅被偶尔采用。（《论语·述而》）子贡也说：夫子焉不学?而亦何常师之有。虽然墨、道、法诸家也做了不少诠释性工作，譬如《庄子》中就有很多诠释《老子》的言论，韩非子的《喻老》《解老》更是诠释《老子》的名篇，但根据他们并不重视甚至反对读书的观念，很难形成连续的经典诠释传统。
后来孟子所谓以友天下之善士为未足，又尚论古之人（《孟子·万章下》），正是说只有通过读古人之书才能获得更为广泛的效法对象。21赖永海主编：《段玉裁全书》第3册，南京：江苏人民出版社，2015年，第752页。亦越我周王，致伐于商，改正异械，以垂三统。
虽然这种天命的主宰辖域一开始在农事，但鉴于依赖精准农时的中国古代农业在整个社会生活中的根本地位，古人很容易将这种天命观泛化到农业以外的种种事务，乃至说天其命哲，命吉凶，命历年（《尚书·召诰》）。那么，当天下仰观圣王以及天之四时不忒时，便酝酿出一股宗教情感。由于早期古人掌握的岁实尚未精确到365又1/4日，且未摸索出19年7闰的置闰规律，因此无法像后世推步历法一样可不看天象而用公式上下推求千百年的朔气，而只能根据随时观测的实际天象，动态地编排、调整来年朔气。总之，从二里头文化、龙山文化的考古成果也能看到，尧时代先民对天道的认知已经相当早熟了。
约三层次：第一层天道直接来源于制历活动所认知的日月恒星轨道，如成于十二，天之道也（《国语·周语下》）。圣人以神道设教，而天下服矣。
通过这种随时观测，天子每年将所测各月朔日干支及节气颁与四方，以指导农作。这类天道被用于解释当时的争霸局势，事关国家兴亡，更容易与天命趋同，故天命即天道，如子犯谓天以命矣，复于寿星，必获诸侯。因而在祭天仪式中，天人之间并非一种奴隶讨好主人的被动状态，而是亲如父子般，并且在此种拟父子的关系中，人由于要通过制历获取天时，便会处于更加主动的参赞地位。不过，夏商周众多天文考古成果已显示，在地下的三代，天之神性与理性一直并行不悖。
祭天所产生的政治权威是一种基于拟自然情感的宗教型权威，即臣民要像子女孝敬父母般服从天子，如同天子祭天时所示范的孝道。祭天之所以要以祖先配享，是因为古人认为天与祖先对于人同有生育之恩，即同是人之本始。万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。
这里，我们看到所谓早期中国哲学的觉醒，也应是历政崩溃后更为深远的知识效应。对这样一位主宰天，唐虞及三代古人必会通过祭祀衪来祈祷风调雨顺、五谷丰登。
当然也应看到，天道与天命在合流的同时，亦有各自的发展线索。以下论述表明，它正是天之复杂性所扎根的中国经验。
或在诸夏，或在夷狄，是以其禨祥废而不统。李约瑟说：对于农业经济来说，作为历法准则的天文学知识具有首要的意义。如图3所示，在周代以前，天数是在不同世代间一线单传的。由此，天子在祭天中树立了一种宗教权威，天子亦是臣民之天，相应地塑造了臣民对天子的忠敬之德，也规定了他们的服从义务。这不是说天没有自然与宗教的色彩，而是说当把天道、天命简单对应到自然、宗教时，恐怕会与其独特内涵失之交臂。尧通过观象授时与华夏各族形成一种长效合作，势必使得早期中国由部落松散分布的状态走向一个更加紧密的联盟体。
到这里，固然可以称道这是某种理性突破，但紧扣天道的历数基础来看，离开当时天下秩序瓦解、历政崩溃的背景，突破则难以实现。 摘要：古代中国天往往兼具神格与自然，这一看似矛盾的现象应追溯到早期历政中理解。
因而古人看到，天一方面为下民提供精准农时而能益农，另一方面也有不测风云而能害农，由此便具能喜能怒的主宰意味，神的品格便呼之欲出。基本上，少言语、无容貌，是早期中国古人对天的观感，即所谓天道玄默，无容无则（《淮南子·主术训》）。
陈梦家就曾提出，殷人的帝或上帝或指昊天。由此可合理推断，虽然《羲和章》文字的形成可能较晚，但其所载观象授时的事实应是发生在非常早的唐虞时代。
总之，制历技术是尧能够统合华夏各部族、建立超越血缘与地域的历政的关键，即《大戴礼记·虞戴德》谓：天子告朔于诸侯，率天道而敬行之，以示威于天下也。不难看到，历政体系运作的关键，在于天子对历数知识的牢牢掌控。朱凤瀚则认为，殷人的上帝或出于不同于祖先神、自然神的造神方式，人类难以控制、千变万化的自然界与纷繁复杂的社会现象促使商人进一步探寻和追溯那种超出于祖先神与自然神的权能之上的统一世界秩序的力量，上帝的出现应与此种宗教观的发展有关。这是因为黄帝所施之德并非一种排他性益品，故无法与各部族建立长效合作。
可以看到，在这一条件下，天子与四方在授时工作上更需紧密配合，这就蕴藏着形成某种政治框架的纽带。那么，祭天如何与历政相关？观象授时与祭天如何交融？以下将分别考察观象授时与祭天活动及其背后所孕育的观念，在此基础上，我们从早期中国历政的立体结构来把握天的复杂性。
斗柄从东向南、西、北转一圈即成天道，而其所指则是一种天命的意象。报天实质是统治权威的建构问题。
神道设教绝非明知其鬼不神，却要利用鬼神欺骗民众的统治手段。（《史记·五帝本纪》）此为舜代尧摄政一事的前后记载。
子产天道远，人道迩（《左传·昭公十八年》）之论即针对于此。可以说，报天是在对天尽一种拟于亲情的孝道，这是三代王者天子之号所内含的必然要求。该观象台整体呈现为扇形结构，扇心是一座夯土观测台，扇弧则由13座夯土柱构成，由此形成的12条柱缝均匀排列（见图2）。如晁福林指出，殷墟卜辞中的帝尽管能令雨令风降旱等，但这是人们的预测，而不是祈祷的结果，甚至殷人也不向帝奉献任何祭品。
正如先秦人所说，虞夏以来的时令是先王所以不用财贿，而广施德于天下者也（《国语·周语中》）。当时大批历官群体向东部诸侯国迁徙，即《史记·历书》所记：幽厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散。
又如强调明于天人之分的荀子，其制天命而用之一说仍隐含了天命之存在，只不过其所要制的天命，应是见象之可以期者见数之可以事者见知之可以治者的天象、四时、阴阳之常理（《荀子·天论》）。进而以回归年长度（三百有六旬有六日）除以全年节气数，得出每个节气间距，由此初步以冬至为基点，推算出来年其余节气，以此指导春夏秋三季农业事务有序进行（平秩东作平秩南讹平秩西成）。
（《尚书·舜典》）舜让于德不怿。这是传说中的黄帝也无法成就的事业。
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